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La foi à la croisée des religions et des cultures

Intervention de Jean-Claude Basset

Jean-Claude BASSET est pasteur à Genève et chargé de cours à l'Université de Lausanne. Il est très impliqué dans le dialogue inter-religieux, aussi bien en Suisse qu'en Europe. Il a écrit un livre sur ce thème qui est le fruit de sa thèse de doctorat : « Le dialogue inter-religieux. » (Histoire et avenir, Paris, Cerf, 1996)

Juste un petit mot pour expliquer mon intérêt pour le dialogue et dire qu'il a commencé sur le terrain. Au terme de nos études de théologie, mon épouse et moi-même, avons bénéficié d'une bourse du Conseil Œcuménique pour une année d'études en Inde, à la découverte du christianisme indien et des autres religions. Ce fut une expérience extrêmement riche, un choc et un tournant. Comment, dès lors, ne pas prendre en compte la diversité religieuse de ce sous­continent, et cela d'une façon très concrète, au travers de relations tissées avec des musulmans, des bouddhistes ou des hindous ?

Ensuite, j'ai débuté dans le travail pastoral, d'abord à Téhéran (1976 à 1978), puis à Djibouti (1978 à 1980). Deux types d'islam, deux occasions d'être confronté à la réalité de l'altérité religieuse. Je le dis parce l'effort de réflexion qui a débouché sur cette thèse est d'abord né d'un travail sur le terrain. Je crois que ce qui a été dit est tout à fait vrai, rien ne peut remplacer la rencontre humaine, le vivre ensemble. A mes yeux, cela doit précéder toute réflexion critique, toute théorie sur le dialogue.

1. Crise du religieux

Pour traiter du sujet "La foi à la croisée des religions et des culture", je partirai d'un double constat, d'une double expérience de crise que nous faisons tous régulièrement :
- D'une part, la crise que traversent la foi, la pratique religieuse dans la société occidentale, du fait de la progression de la sécularisation qui entraîne une redistribution des cartes.
- D'autre part, la crise provoquée par l'inter-religieux, par la diversité religieuse qui vient bousculer nos traditions respectives et nous oblige à repenser notre place dans le paysage religieux contemporain.
Si on a pu parler ces dernières années d'un «retour du religieux », donnant l'impression qu'il était parti et qu'il revenait sur la scène au travers d'un certain nombre de manifestations tant à l'intérieur des Eglises (mouvement charismatique) qu'à l'extérieur (nouveaux mouvements religieux), on préfère aujourd'hui parler de transformation ou de déplacement du religieux. En effet, ce n'est pas le même religieux et il n'occupe pas la même fonction dans l'organisation individuelle et collective. Les sociologues attestent de cette réalité nouvelle, et rares, aujourd'hui, sont les personnes qui défendent une vision de la sécularisation qui déboucherait sur l'élimination pure et simple de la référence religieuse. Quels sont les aspects de cette transformation ? J'en mentionnerai six parmi les plus décisifs.

Premier élément - Nous passons de l'appartenance religieuse à la quête spirituelle. L'appartenance religieuse, c'est, au fond, le cadre traditionnel qui correspond aux paroisses ou, à l'échelle du monde, à des aires religieuses, les unes chrétiennes, catholiques ou protestantes, d'autres musulmanes, hindoues ou bouddhistes. Manifestement cela ne fonctionne plus dans notre société, on assiste de plus en plus à une parcellisation de la référence et de la pratique religieuse. Cela veut dire que le point de départ n'est plus d'abord la croyance, cristallisée dans les fameux Credo auxquels on se référait et qui faisaient l'objet, sinon d'une adhésion unanime, du moins d'un large consensus.

Aujourd'hui, nous entrons dans le domaine de la conviction, c'est-à-dire de l'engagement personnel. C'est à la fois plus fort (peut-être faudrait-il dire plus intense) mais aussi plus fragile. Plus intense parce que, effectivement, ce n'est pas simplement l'héritage de la famille, le milieu villageois ou le contexte régional qui détermine la pratique religieuse, mais le choix personnel. C'est aussi plus fragile parce que, précisément, il y a un choix et si j'ai choisi, je sais que d'autres personnes peuvent faire d'autres choix, tout aussi sérieux et légitimes. Quelle que soit la forme de ma conviction, je ne pourrai jamais oublier qu'à la base il y a un élément de subjectivité.

Deuxième élément - De pair avec cette évolution, vient la question de la privatisation. La religion a longtemps été, jusqu'au XXème siècle bien avancé, une affaire de tradition, de transmission de ce qu'on recevait des générations précédentes, un peu comme le relais que l'on passe plus loin. C'est vrai dans le domaine religieux comme dans les autres aspects de la vie sociale, économique et familiale. Au fond, le destin des uns et des autres était très largement borné en fonction des origines. Aujourd'hui, nous sommes entrés dans l'ère de l'option et de l'adoption. L'adepte, c'est précisément quelqu'un qui a choisi d'adhérer à tel parti ou à telle communauté. Le sociologue américain, Peter L. BERGER a intitulé l'un de ses livres: «L'impératif hérétique» (The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. Anchor Press, 1979). Le mot «hérétique » est à prendre au sens de faire un choix. L'hérésie, c'est un choix, dans le cadre ou en marge d'une tradition donnée. L'impératif hérétique, cela veut dire que nous sommes contraints de choisir, que nous ne pouvons pas ne pas choisir, tellement l'offre est variée, comme dans un supermarché. Jadis à l'épicerie du village, il y avait un produit de lessive ; aujourd'hui au supermarché, il y a de nombreux produits de lessive et je suis bien forcé de choisir. Dans le domaine religieux, et toutes proportions gardées, c'est un peu la même situation.

Troisième élément - Nous assistons à ce que j'appellerais la spiritualisation. Pendant longtemps, la référence ou l'appartenance religieuse a été une affaire essentiellement de doctrine. Progressivement, nous voyons apparaître la notion de sagesse. Pensons, en particulier au succès actuel, à l'attraction qu'exerce la tradition bouddhiste, précisément sous cette appellation de sagesse. La grande différence, c'est que la doctrine, c'est un peu à prendre ou à laisser ; la sagesse au contraire, c'est quelque chose qui se construit, qui se corrige. On est en chemin dans la sagesse n'y a pas simplement à souscrire ou à rejeter un certain nombre de dogmes ou de vérités.

Quatrième élément - Une large place est accordée à l'émotion dans la vie religieuse. Pendant très longtemps, on a largement obéi au principe d'autorité : la hiérarchie pour les catholiques, l'autorité des textes pour les protestants. Quelque chose était donné qui venait d'en haut ! Aujourd'hui, on veut faire l'expérience, on veut éprouver une voie religieuse qui devienne vraie, qui devienne vivante pour moi à condition qu'elle me fasse vivre. Voilà qui répond à un besoin, notamment chez les jeunes, de vivre et de ressentir, y compris dans son corps, en parfait contraste avec l'image classique du culte protestant par exemple.

Cinquième élément - Intervient aussi le phénomène de l'émiettement de la pratique et de la croyance chez nos contemporains, y compris parmi ceux qui affichent une appartenance religieuse déterminée. A l'intérieur du christianisme, on a longtemps procédé par généralisation du type : les réformés croient à la prédestination, les catholique à la trans-substantiation ; les protestants lisent la Bible, les orthodoxes vénèrent les icônes. Or la réalité est infiniment plus riche et plus complexe. La foi chrétienne n'est pas constituée de blocs monolithiques mais d'une infinie variété de nuances, mises à jour dans le dialogue oecuménique. Il est non seulement possible mais légitime d'être chrétien de 1001 manières. A cette diversité intérieure s'ajoute une autre diversité, plus radicale, qui découle du développement de ce qu'on nommait les sectes et que l'on appelle maintenant les nouveaux mouvements religieux. On assiste à un éclatement par rapport à une norme implicite qui a longtemps conditionné le cadre de la société.. Aujourd'hui la société doit se définir par rapport à des mouvements très minoritaires, parfois excessifs, d'autres fois tout à fait respectables, mais qui viennent déranger le consensus socio-religieux de notre société.

Sixième élément - Il y a d'autres éléments que l'on pourrait ajouter comme symptômes de cette évolution du religieux. Je ne suis pas sociologue, juste un peu historien des religions ; mais certainement il y aurait lieu de parler de la féminisation des religions. Je crois que c'est une caractéristique du XXème siècle en terme des acteurs, je, devrais dire des actrices, des agents et des agentes. Le Groupe Orsay en est un bon exemple, groupe où les femmes ne se contentent pas de participer au culte ou à la messe, mais prennent aussi des responsabilités. Et puis, cette féminisation touche aussi, vous le savez bien, à la référence que nous faisons à nos sources, aux données de la révélation, y compris à Dieu, avec le développement d'une théologie féminine et féministe.

Cet ensemble de constats me semble aller dans le sens d'un glissement qui fait passer la religion du domaine de la transcendance et de l'absolu à celui de l'immanence et de la sphère humaine, avec pour conséquence d'inscrire la référence religieuse dans le champ historique qui est, par nature, sujet à révision et à adaptation.

2. Aucune religion n'est une île

Le deuxième aspect complémentaire de cette crise, c'est précisément la prise de conscience grandissante que nous avons de la diversité religieuse. Bien sûr, la pluralité ne date pas d'aujourd'hui. Ce qui est nouveau, c'est que nous en faisons l'expérience de manière concrète et pratique du fait du développement récent des moyens de communication, que ce soient par les déplacements de population ou par le flot d'informations qui nous parviennent quotidiennement. Aujourd'hui, nous sommes confrontés à des hommes et à des femmes qui ne pensent pas, qui ne croient pas et qui ne prient pas comme nous.

Jadis, il fallait faire un gros effort pour assister à une cérémonie bouddhiste ; il ne fallait pas manquer d'audace pour visiter une mosquée; franchir la porte d'une synagogue, même installée dans le quartier, n'allait pas de soi. Aujourd'hui la donne est complètement inversée ; je veux dire qu'il faut faire un gros effort, renoncer à lire le journal et à regarder la télévision, ne pas rencontrer les voisins de palier, bien choisir son école ou son lieu de travail, pour ne pas être en contact avec des fidèles d'autres traditions religieuses.

Non seulement cela, mais il fallait aussi autrefois faire preuve d'une grande curiosité pour avoir accès aux textes ; il fallait étudier des langues comme l'arabe ou le sanscrit. Aujourd'hui ces textes sont à disposition de tous, en livres de poche, en traductions multiples et nombreuses. Cela ne veut pas dire que l'on se comprend mieux ; cela veut dire que, de manière régulière, nous sommes confrontés à cette diversité.

Cela correspond assez bien, je crois, à ce que Mac LUHAN a appelé le village planétaire ; à savoir que, au fond, très rapidement, nous sommes informés de ce qui se passe à l'échelle de la planète, dans le domaine économique ou politique, aussi bien que social, culturel ou religieux. Vous voyez le changement que cela implique, y compris pour la personne qui n'est jamais sortie de chez elle et qui reste fidèle à la foi qu'elle a reçue de sa famille. Dans la plupart de nos villes, il y a différents lieux de culte. Dans les classes de nos écoles, les élèves appartiennent à des traditions religieuses différentes. Et nous vivons dans ce nouveau paysage religieux.

Pour donner une image de ce village planétaire, j'ai essayé de mettre en chiffres les différentes familles religieuses. Imaginons un instant le monde entier réduit à l'échelle d'un village de 1.000 habitants. Dans ce village, on trouve 324 chrétiens, toutes dénominations confondues ; c'est la tradition religieuse la plus importante. On trouve 175 musulmans, pratiquement à égalité avec les personnes qui ne s'identifient à aucune tradition religieuse (169) et qui sont sans religion ou agnostiques, non par rejet délibéré, mais par indifférence ou ignorance. Ensuite nous avons 135 hindous, là aussi toutes traditions confondues, la plupart vivant en Inde, mais vous savez que l'Inde est un sous-continent où vivent près d'un milliard de personnes.

Ensuite on rencontre 62 bouddhistes, bientôt 65 au train où vont les choses, et seulement 44 athées (comme pour les enquêtes sociologiques, le mot « athée » est pris ici dans le sens d'une personne qui rejette toute idée d'une autre dimension de l'existence, non seulement le dieu personnel, mais aussi toute forme de transcendance au-delà du monde visible et tangible). Si on continue notre tour de village, on compte 39 adeptes des religions chinoises, chiffre arbitraire faute d'informations fiables dans une société en pleine évolution ; il est important de se rappeler que ces traditions religieuses, taoïste, confucéenne et ancestrale, n'ont pas disparu.

Il y a encore 28 personnes attachées aux religions traditionnelles ou ethniques en Afrique, en Asie, en Amérique, ainsi que 21 adeptes des nouvelles religions qui se constituent sous nos yeux; sur 1.000 habitants, ce n'est pas énorme et pourtant on en parle beaucoup. Nous aurions encore 3 sikhs, cette tradition religieuse indienne qui tend à concilier l'inconciliable, à savoir le monothéisme strict de l'islam et le foisonnement des divinités de la tradition hindoue. Enfin, nous trouvons 2 ou 3 juifs, lesquels représentent 2,5% de la population mondiale. Si on fait les comptes, on voit qu'il reste encore 3 ou 4 personnes qui appartiennent à d'autres traditions religieuses comme les jaïns ou les bahaïs. Voilà très rapidement brossé, le tableau de ce village dans lequel vous et moi vivons.

Comment se situer par rapport à cette diversité que j'ai appelée la croisée des chemins ? Je crois que l'on peut discerner quatre modèles possibles, quatre attitudes fondamentales.

Le modèle isolationniste - C'est l'attitude la plus classique, celle qui va de soi et qui consiste à vivre dans l'isolement. C'est-à-dire que la communauté religieuse évite autant que possible d'avoir des relations avec les adeptes d'autres traditions, soit du fait d'un éloignement naturel (bouddhistes et chrétiens, jusqu'à récemment, n'avaient pas de contact), soit de propos délibéré, chacun tenant à garder son quant-à-soi. Ainsi au Proche-Orient, juifs, chrétiens et musulmans coexistent depuis des siècles ; tout est fait pour qu'on y vive les uns avec les autres mais qu'on ne se rencontre pas sur un plan religieux afin d'éviter tout affrontement. Dans ce cadre-là, on peut dire que l'inter-religieux est une sorte de « no man's land », un espace vide qu'on se garde bien d'occuper. En Europe, cette solution a permis de mettre un terme aux terribles guerres religieuses, c'est le fameux « cujus regio - ejus religio », c'est à dire à chaque région sa religion, en fonction du prince. C'est ainsi que les « Länder » allemands comme les cantons suisses ont été traditionnellement catholiques ou protestants. Cette parcellisation était destinée à éviter les conflits qui pouvaient surgir de l'interaction. A l'évidence, ce modèle n'est aujourd'hui plus tenable du fait du brassage des populations.

Le modèle universaliste - On peut aussi l'appeler le modèle expansionniste, car il repose sur l'idée d'une norme valable pour tous et implique que, tôt ou tard, l'humanité entière se ralliera à cette norme. C'est évidemment le modèle missionnaire. Les moyens peuvent varier, de l'approche douce à la conquête violente, mais l'intention finale reste la même. C'est vrai pour l'islam, pour le christianisme, et aussi pour le bouddhisme, qui sont chacun animés par une dynamique missionnaire visant à répandre leur vérité à l'échelle de la planète. Là, l'espace inter­religieux est perçu comme une sorte de terrain à occuper et la diversité comme une anomalie qui doit disparaître.

L'hindouisme est totalement étranger à ce modèle. On est hindou parce que indien ; c'est une sorte de patrimoine et si jamais on part à l'étranger, on emporte ses dieux avec soi sans chercher à les imposer à d'autres. Les traditions ethniques liées à une tribu, particulière par nature, ne connaissent pas ce modèle expansionniste, pas plus que le judaïsme. Par contre, ce n'est assurément pas un hasard si les traditions qui viennent en tête dans notre village, à part l'hindouisme, sont animées par un zèle missionnaire. Pourtant ce modèle a aussi ses limites : si chacun a une norme valable pour tout le monde, les normes vont se heurter. A un moment donné, il faut essayer d'imaginer un «modus vivendi qui permette une coexistence pacifique au sein d'une même société.

Le modèle pluraliste - C'est l'attitude qui consiste à reconnaître la diversité des familles religieuses non seulement comme une donnée de fait avec laquelle il faut compter, mais comme une réalité qui s'inscrit dans le plan de Dieu, pour utiliser le vocabulaire chrétien. L'idée nouvelle ici, c'est que la diversité n'est plus perçue comme un mal nécessaire, comme un déni d'universalité, mais comme une bonne chose, mystérieusement voulue par Dieu, comparable au fait que tout le monde ne parle pas la même langue, n'a pas la même couleur de peau ou ne partage pas la même culture. La diversité religieuse est donnée comme une richesse, un plus et non un moins, pour l'humanité. Dans cette perspective, l'inter-religieux est considéré comme un forum, un espace ouvert au dialogue, à l'échange et au partage, un peu à la manière d'un forum où chacun peut s'enrichir de la différence de l'autre, ainsi que nous le verrons plus loin.

Le modèle syncrétiste - Une autre attitude rencontre aujourd'hui un assez large écho. A l'inverse du modèle pluraliste qui valorise la diversité, elle vise sous une forme ou sous une autre à l'unification des multiples héritages religieux. Pour les uns, c'est l'amalgame entre deux ou plusieurs traditions ; pour d'autres, c'est la fusion dans une sorte de super ou de meta-religion. On connaît le cas du Japon, où depuis des siècles il est tout à fait courant d'être à la fois bouddhiste et shintoïste. Le shintô est la religion traditionnelle à laquelle s'est ajouté l'enseignement du Bouddha venu de Chine à partir du VIIème siècle ; au lieu que l'un remplace l'autre, chacun a fait un peu de place à l'autre. Dans le coeur des Japonais et dans leurs maisons, vous avez les dieux japonais qui ont un petit autel et aussi la figure du Bouddha. Aujourd'hui, il n'est pas rare que dans une même famille on ait recours aux rites shintô pour la naissance et bouddhistes pour le décès, quand le mariage n'est pas inspiré de l'occident chrétien. Là où l'occident procède par exclusion, l'Orient préfère l'accumulation.

Une autre forme de syncrétisme nous est offert pour le courant du « Nouvel Age » où l'on n'hésite pas à puiser à toutes les sources disponibles, occidentales et orientales, traditionnelles et ésotériques dans le but avoué d'aboutir à une nouvelle spiritualité susceptible de répondre à l'attente de nos contemporains. Ici, les traditions religieuses ne sont pas prises pour elles-mêmes, comme un tout cohérent inscrit dans une histoire et une culture, mais comme un matériau de base dans lequel on vient puiser les éléments destinés à être réemployés, un peu comme dans un jeu de construction dont les pièces peuvent servir à réaliser aussi bien un château qu'un tracteur ! Ici, il n'est plus question de dialogue et chacun peut, à la limite, se faire sa propre religion, à la mesure de ses goûts et de ses attentes.

3. Bénie soit la diversité

Pour illustrer le changement de représentation de l'univers des religions qui se produit sous nos yeux, le théologien et philosophe britannique John HICK propose une comparaison avec la révolution copernicienne qui a bouleversé la perception que l'humanité avait d'elle-même et de l'univers. Jusqu'à Copernic, c'est la vision de Ptolémée qui était largement partagée : la terre était au centre et tout s'organisait autour d'elle : les planètes, le soleil et, bien sûr, les étoiles. Avec Copernic, le soleil apparaît au centre du système que l'on appelle, précisément, solaire : « Copernic a réalisé que c'est le soleil et non la terre qui est au centre et que tous les corps célestes, y compris notre propre terre, tournent autour de lui. Nous avons à réaliser que l'univers religieux est centré sur Dieu, et non sur le christianisme ou sur toute autre religion. C'est Dieu le soleil, la source d'où viennent la lumière et la vie, lui que toutes les religions reflètent, chacune à sa manière propre.» (God Has Many Names. Londres/Philadelphia, 1980, p. 70-71)

On mesure aisément quelle révolution cela représente dans l'esprit des fidèles et dans la vision qu'ils ont des institutions. Pendant longtemps, chacun s'est efforcé avec beaucoup de conviction, et beaucoup d'efforts aussi, à certains moments, de situer sa propre tradition religieuse au centre de l'univers des religions. Si les autres existent, ils occupent une place éloignée et tournent, un peu comme une planète lointaine, autour de ce centre présupposé, ce entre que représentait Jésus pour les chrétiens, le Coran pour les musulmans ou le Dharma pour es hindous. Chacun reconstruisait l'univers à sa mesure.

Si, au contraire, nous plaçons au centre Dieu ou l'Absolu, le décentrement est total; c'est autour de cette transcendance que tournent les différentes religions, comme autant d'approches, à l'image des planètes qui toutes, à des degrés divers, reçoivent la lumière et la chaleur du soleil.

C'est la question qui nous est posée et qui se posera de plus en plus parce que évidemment on n'a pas la même conscience du monde selon que l'on considère qu'on est bien installé au centre et que les autres n'ont qu'à nous rejoindre, ou bien que nous sommes une planète parmi d'autres. Pour le dire de manière abrupte, le christianisme, l'islam, le judaïsme ou le bouddhisme sont-ils des religions parmi les autres, avec chacune sa spécificité, mais un statut globalement comparable vis à vis d'un absolu qui leur demeure irrémédiablement extérieur? Ou bien au contraire, l'une d'entre elles, mais laquelle, détient-elle seule la clé de l'accès au divin ?

Pour le dire autrement, est-ce parce que je suis engagé dans une tradition religieuse et que j'y trouve une orientation pour mon existence qu'il est a priori exclu que des fidèles d'une autre religion entretiennent aussi, mais d'une manière différente, une relation à ce Dieu unique, à ce centre qui éclaire tout le monde ? Si Dieu parle aux chrétiens à travers le message et la personne de Jésus de Nazareth, cela signifie-t-il automatiquement que Dieu ne dise rien au musulman par le biais du Coran, et vice versa ?

Nous voilà immanquablement confrontés à la question de la vérité. Tout de suite, on est "bec et ongles" avec des tas de choses à défendre et des convictions toutes plus solides les unes que les autres. C'est ce qu'on appelle en anglais les « conflicting truth claims », c'est à dire les affirmations, les prétentions conflictuelles de la vérité où chaque partie est convaincue de détenir la vérité. Quand plusieurs sont en présence, cela tourne rapidement au désaccord et au conflit. Sommes-nous condamnés comme croyants de différentes traditions religieuses à nous heurter, à moins de faire l'impasse totale sur la question de la vérité ? Existe-t-il une voie qui nous dégage un petit peu de ce coté passionnel sans pour autant nous détourner de la vérité ? C'est à mes yeux du côté de l'Orient qu'il faut nous tourner.

lère piste - Nous sommes très largement en Occident, chrétiens, musulmans, laïcs aussi, très directement liés à une logique héritée d'Aristote, qui obéit au principe du tiers exclu: si une chose est vraie, son contraire est nécessairement faux ; il n'y a pas de troisième terme. Cette logique implacable fonctionne remarquablement bien en mathématiques; il n'est pas sûr qu'elle soit aussi pertinente lorsqu'il s'agit des réalités de la vie et moins encore lorsqu'on parle de l'infini. Ne considère-t-on pas, dans la géométrie euclidienne, que les parallèles qui, par définition, ne se coupent pas se rejoignent à l'infini ?

Or il existe une autre logique, celle de la complémentarité, représentée en Orient à travers les symboles du Yin et du Yang. Ce que les occidentaux opposent de manière radicale comme le jour et la nuit, l'homme et la femme, peut aussi être perçu comme complémentaire. Selon la perception que l'on en a, pour faire 24 heures, il faut le jour et la nuit; pour faire l'humanité, il faut des hommes et des femmes. Donc ce qui, à un certain niveau, apparaît effectivement en opposition (le jour n'est pas la nuit) peut être considéré, sur un autre plan, comme complémentaire.

Prenons l'exemple dans le domaine religieux de l'affirmation du type "Dieu est personne" ou "Dieu est impersonnel" : Dans une logique d'exclusion, il faut choisir l'une ou l'autre de ces propositions car elles ne peuvent être l'une et l'autre vraies. Si je suis musulman ou chrétien, j'adhère à un Dieu créateur et personnel et je me méfie des formulations impersonnelles ; si je suis hindou, je reconnais que Dieu peut être à la fois personnel, dans l'expression de la piété des fidèles, et impersonnel dans la représentation des sages. Dans une logique de complémentarité, il n'y a là rien d'incompatible : comme personne, c'est avec une personne que je peux établir les relations les plus intenses et les plus intimes ; en même temps, je dois me garder du piège de l'anthropomorphisme qui me fait projeter sur l'absolu mes propres représentations humaines, trop humaines. Peut-être pourrions nous dire que Dieu est personnel et aussi plus que personnel. N'est-ce pas quelque chose de cet ordre qui point dans l'affirmation trinitaire de la théologie chrétienne ?

2ème piste - Toujours sur cette question de la vérité, n'avons-nous pas tendance, particulièrement dans l'occident chrétien, à limiter la vérité à une formulation doctrinale ? Est-ce que nous n'avons pas trop réduit nos convictions à des systèmes de pensées, des dogmes et des doctrines ? Ne peut-on pas avoir, de la vérité, un concept dynamique ?

De fait, les religions sont moins des systèmes abstraits que des voies à parcourir. Le terme de "voie" (en chinois Tao) est le mieux approprié pour désigner nos traditions religieuses, en tout cas de loin préférable à nos "ismes" (christianisme, judaïsme, bouddhisme) qui en font des systèmes abstraits. Hindouisme et bouddhisme n'existent que dans les livres des occidentaux ; l'hindou préfère parler de la Loi éternelle (Sanathana Dharma) et le bouddhiste de la voie du Bouddha. Cette notion de voie existe aussi dans le christianisme. Elle est clairement mentionnée dans l'Islam.

Si nous sommes les uns et les autres en chemin sur les voies qui sont les nôtres. Du coup, notre rapport à la vérité n'est plus quelque chose de statique et de figé.. Je ne crois pas aujourd'hui comme je croyais il y a 20 ans. Et plus généralement, la foi et la pratique des chrétiens du XXème siècle ne sont pas les mêmes que celles des chrétiens du IIème ou du IIIème siècle. Vous voyez que, quand je dis cela, je n'essaie pas de relativiser la vérité mais de la mettre en relation avec un vécu, ce que j'ai appelé vérité dynamique. Nous nous heurtons très vite à une impasse lorsque nous posons d'un côté la vérité absolue et de l'autre la vérité relative. La grande accusation contre le dialogue, c'est qu'on relativise la vérité.

La solution est sans doute à chercher dans une vérité relationnelle. Une vérité est vraie parce qu'elle me parle, pas parce qu'elle est abstraite, absolue en soi; une vérité est d'autant plus convaincante qu'elle réussit à intégrer d'autres vérités, parce qu'elle est en relation avec la diversité de la vie et non parce qu'elle est tirée hors de son contexte, comme quelques chose d'immuable et d'intouchable. Voilà une piste qui peut donner le vertige, mais aussi qui nous ramène de manière plus précise et concrète, à la manière dont nous vivons nos religions. Il y a, en effet, plusieurs manières d'être musulman, chrétien ou bouddhiste qui sont autant de perceptions de la vérité.

J'arrive à la question de l'altérité qui, je crois, touche à quelque chose de tout à fait fondamental dans la rencontre des religions. Je ferai ici référence à la parole de Jésus : "si vous saluez seulement vos frères, que faites-vous d'extraordinaire ?"( Matthieu 5, 47). On est là au coeur du christianisme. C'est la parole de Jésus lui-même dans le sermon sur la montagne. Et qu'est-ce qu'on a fait ? On n'a pas cessé de se situer par rapport à celui qui nous ressemble, par rapport au frère et à la sceur, alors que précisément on est invité à aller plus loin; bien sûr qu'il faut saluer les frères et les soeurs, mais aussi saluer plus large, nous confronter avec la diversité, avec la différence.

Malheureusement, nos traditions religieuses sont empreintes de cette idée que l'autre est une menace plutôt qu'un enrichissement. On a d'ailleurs tendance à le définir par ce qu'il ou elle n'est pas : infidèle, incroyant, non chrétien ou non juif. Qu'est-ce que cela apprend sur moi que de dire que je suis non bouddhiste ? Je suis tout aussi bien non musulman ou non athée et cela ne dit encore rien sur le contenu positif de ma foi et de mon engagement.

On a très souvent fait de chaque tradition religieuse une construction qui tend à éliminer l'autre ; en tout cas à l'écarter dans les marges, sans doute pour se rassurer soi-même. Dans le vrai dialogue, l'autre est perçu non pas comme une menace pour mon intégrité ou pour ma foi mais bien comme une chance d'ouverture, comme une sorte de miroir qui me renvoie mon image. Pour être une personne, j'ai besoin de vis-à-vis ; pourquoi ne pas étendre ce principe aux religions elles-mêmes ? Les religions ont besoin les unes des autres ; notamment pour se corriger d'un certain nombre d'excès ou de leur prétention à détenir seules la vérité.

4. Croire en dialogue

Je crois qu'il y a là un appel à la conversion de nos communautés religieuses. Je parlerai plutôt du christianisme, mais chaque personne est invitée à faire de même par rapport à sa propre tradition religieuse. Si l'on veut vivre ensemble et vivre en harmonie dans le respect mutuel, il nous faut impérativement passer par ce cheminement de conversion, de retour sur soi et d'ouverture aux autres.

On trouve dans l'Evangile, les éléments nécessaires pour développer ce dialogue inter­religieux. Je pense en premier lieu à l'exhortation de Jésus toujours dans le sermon sur la montagne (Matthieu 7, 12) : "Faites aux autres ce que vous voudriez qu'ils fassent pour vous" : Ce qu'il y a de plus remarquable avec cette règle d'or, c'est qu'on la retrouve, sous une forme ou sous une autre, dans presque toutes les traditions religieuses d'Orient et d'Occident, dans le Talmud et dans les paroles de Muhammad, dans l'enseignement du Bouddha et dans celui de Confucius.

Il y a là un principe d'égalité et de réciprocité qui est à la base de tout dialogue : je ne peux rien prétendre, pour moi-même ou ma famille religieuse, que je ne sois disposé de reconnaître à l'autre. Si je prétends avoir la vérité absolue, il faut que j'accepte la prétention de l'autre à détenir aussi la vérité absolue. On a donc deux vérités, ce qui fait qu'elles sont déjà un peu moins absolues. Si je réclame la liberté religieuse pour mes coreligionnaires, je dois aussi défendre la liberté religieuse des adeptes d'autres religions.

Ce principe est un instrument extraordinaire. On est tellement timide qu'on n'ose pas le mettre en avant parce que cela nous remettrait en question dans nos manières de fonctionner et d'agir. Ne rien prétendre pour moi que je ne sois prêt à reconnaître à l'autre. Il y a là quelque chose de très fort dans la reconnaissance de la différence. L'autre comme vis-à-vis qui m'enrichit, l'autre comme celui qui a quelque chose à dire sur Dieu ou sur l'au-delà, sur la vérité ou sur le sens de la vie.

Dans l'Evangile, nous trouvons une autre indication qui est, pour moi, tout aussi importante : "On reconnaît un arbre à ses fruits" (Matthieu 12, 33). Que sont les fruits d'une religion, ceux de la religion chrétienne ou ceux de la religion musulmane ? Il y a certes de brillants idéaux, mais concrètement, dans l'histoire, ces fruits dont parlait Jésus, y a-t-il de quoi les mettre en avant ? Est-ce que, au nom de la religion, on n'a pas exclu les autres, encouragé le fanatisme ? Dans l'histoire religieuse de l'humanité, est-on tout à fait sûr que les fruits de XX siècles de christianisme sont ceux que Jésus attendait ? Ne pourrait-on pas se poser la même question à propos des autres traditions religieuses et sur différents plans ?

Ici, nous ne sommes plus au niveau d'un débat d'idées. Il n'est plus question de savoir qui a raison puisqu'on a tous, plus ou moins, tort. C'est, concrètement, une exigence de justice et de paix ; exactement ce qu'on prêche à longueur de journée et qu'on a tellement de mal à mettre en pratique. Je crois que l'on a, avec ces deux principes, des pistes pour une nouvelle attitude les uns vis à vis des autres et aussi pour une nouvelle compréhension de la vérité dont nous sommes appelés à témoigner.

Si on n'est pas tout à fait convaincu, je citerai une dernière parole de Jésus : "Quiconque s'élèvera sera abaissé et quiconque s'abaissera sera élevé. " (1Vlatthieu 23, 12). Imaginons un instant que l'on applique cela à notre propre tradition religieuse : ces fameuses prétentions à détenir la vérité, ces certitudes, l'idée même de la supériorité du christianisme qui serait la religion qui surpasse les autres ou celle qui détient seule la vérité. Quelle que soit la formule que nous choisissions, nous sommes pris en flagrant délit, nous chrétiens, de bafouer l'exhortation de Jésus ! Tout débat pour savoir quelle est la religion supérieure est un faux débat. Il nous faut renverser radicalement la perspective et nous mettre au service de l'autre.

Cela m'amène à mon dernier point.

5. Nos responsabilités de croyants

Que devenons-nous, comme croyants, dans cette nouvelle dynamique ? Dès lors que nous renonçons au prosélytisme qui est à l'arrière-plan du modèle universaliste, dès lors que nous laissons de côté le syncrétisme qui est sous-jacent au modèle de fusion ou d'amalgame, nous sommes renvoyés les uns et les autres, croyants de différentes traditions religieuses, à nos responsabilités. J'en mentionnerai trois :

lère piste -Nous avons à saluer ces frères, c'est-à-dire que nous ne sommes plus des adversaires mais des partenaires. Nous ne somme plus les simples partisans d'une communauté, d'une idéologie, d'une appartenance sociale ou culturelle, mais nous devenons solidaires les uns des autres. Trop souvent le croyant, la croyante sont perçus comme potentiellement fanatiques, des personnes qui limitent leur intérêt à leur propre cercle de fidèles. Nous sommes directement poussés à cet élargissement, non seulement vis-à-vis des autres croyants, mais aussi de ceux qui n'adhèrent à aucune tradition religieuse. L'horizon est élargi à une solidarité ou à un partenariat concret, un engagement pour les causes dont notre société, dont l'humanité a besoin. Les droits de l'homme et de la femme, la justice, le respect de la nature, voilà des causes pour lesquelles nous avons à nous engager ensemble et non pas en ordre dispersé ou, encore pire, les uns contre les autres. 

2ème piste -Nous ne sommes plus les détenteurs patentés de vérité, mais devenons des témoins de la vérité ; nous avons les uns et les autres à témoigner de la vérité qui nous anime, qui donne un sens à notre existence dans un monde souvent désorienté. Mon témoignage de chrétien ne doit pas exclure le témoignage de ma soeur musulmane ou de mon frère bouddhiste. Je ne dois pas pour autant banaliser mon propre témoignage. Je n'ai pas envie d'être moins chrétien et je ne demande pas à mon partenaire d'être moins musulman ou moins juif. Je lui demande de témoigner en vérité, de dire ce qui le fait vivre, ce qui est le fondement de son engagement. Etre témoin, ce n'est pas seulement être un propagandiste, c'est aussi et surtout être prêt à payer de sa personne. En hébreu, comme en arabe ou en grec, la racine du mot «témoin» désigne à la fois la personne qui atteste de ce qu'elle sait et celle qui est prête à souffrir pour cette vérité à laquelle elle croit, à souffrir et à mourir. 

3ème piste - Si la notion de témoin se retrouve très fortement dans les traditions religieuses occidentales, c'est du côté de l'Orient que nous pouvons reprendre celle de pèlerin. Nous avons à devenir des pèlerins, en quête d'une vérité qui toujours nous échappe, nous précède. Que nous ne puissions jamais en faire le tour, pas plus que Moïse devant le buisson ardent, devrait nous inciter à plus d'humilité dans nos rapports aux autres. C'est ce qui rend toute son importance au dialogue. Parce que, si je ne sais pas tout de Dieu, de la vérité ou de l'absolu, alors j'ai besoin des autres pour découvrir la part de vérité qui les anime.  

Nous pouvons maintenant en débattre.